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El misionero comboniano padre Rafaello Savoia es uno de los principales pioneros de la pastoral afrolatinoamericana. Partiendo del Evangelio, hizo de su compromiso con la dignidad, el desarrollo y la evangelización de los negros el empeño de toda su vida misionera.
P. Enrique Bayo

Llegó a Ecuador en 1968 y su primer destino como misionero de 26 años fue Limones, en la región costera de Esmeraldas, al norte del país. Su primera impresión fue que estaba en «África». Rodeado de mucha gente negra, se involucró inmediatamente en el trabajo pastoral visitando las comunidades cristianas a lo largo del río.

El contacto diario con tanta gente le llevó poco a poco a comprender la realidad de la comunidad. Recuerda que «vi claramente que el mundo afro es diferente del de los indígenas o mestizos». Y continúa: «A medida que pasaba el tiempo, algo iba cambiando en mí en mi forma de pensar y actuar».

Un día, monseñor Enrico Bartolucci le pidió que asumiera la secretaría de la catequesis del Vicariato. «Ese fue el punto de inflexión para mí y empecé a trabajar sobre el terreno con las comunidades negras para adaptar la catequesis a sus necesidades y creencias particulares».

El padre Savoia explica que el trabajo consistía en escuchar. Al principio, el trabajo con las comunidades negras se centró en las comunidades de Esmeraldas, que eran las más tradicionales y, por tanto, las que mejor conservaban la memoria del pasado. El misionero recuerda lo interesantes que eran los debates con las comunidades negras sobre el sentido de la vida y de la muerte, el más allá, el sufrimiento, Dios o las relaciones entre hombres y mujeres.

En agosto de 1968, se celebró en Melgar (Colombia) un encuentro sobre pastoral misionera. Y a partir de ese encuentro se crearía la pastoral indígena. Con un grupo de sacerdotes de origen africano, el padre Savoia se preguntó si no era posible considerar también un método de pastoral africana. Con el permiso del obispo, el padre Savoia viajó para averiguar si había experiencias de pastoral africana en el continente latinoamericano.

Fue a Brasil, donde conoció al padre João Lima, sacerdote negro que había escrito una tesis sobre la evangelización de los negros en las colonias, y también al padre dominico Raimundo Cintra, así como al padre jesuita Valdelí, muy familiarizado con las religiones tradicionales de origen africano como la Umbanda o el Candomblé. Posteriormente visitó Colombia para conocer el trabajo realizado por el Instituto Afro Matías Lumumba en Buenaventura, dirigido entonces por el padre Miguel Ángel Mejía. A su regreso a Ecuador, propone al obispo Bartolucci reunir a varios agentes de pastoral para ver cómo trabajar en un entorno afro.

Con el apoyo del padre Mejía y el acuerdo del obispo de Buenaventura, se organiza en Buenaventura el primer Encuentro de Pastoral Afroamericana (EPA). Tuvo lugar del 19 al 21 de marzo de 1980. Lo que había sucedido en Melgar con los indígenas estaba sucediendo en Buenaventura con el nacimiento de un método de pastoral para los afroamericanos.

El padre Savoia recuerda la reunión: «Había unos 50 participantes de Ecuador, Colombia y Panamá, de los cuales sólo unos quince eran negros. Estuvieron presentes algunas personalidades del mundo afroamericano, como el poeta Helcías Martán Góngora, y también el padre Rafael Arboleda, jesuita de la Universidad Javeriana de Bogotá, y el padre Urrea, que representaba al Consejo Episcopal Latinoamericano y del Caribe (Celam). Hubo una reflexión sobre la afroreligiosidad y la pastoral, y recuerdo que se habló mucho del trabajo realizado con los afroamericanos por el obispo de Buenaventura, Gerardo Válencia Cano, pero lo más importante fue que hubo el deseo y la voluntad de dar continuidad a este tipo de encuentros. Se decidió programarlos cada tres años».

El segundo encuentro de pastoral afroamericana tuvo lugar en Esmeraldas en septiembre de 1983. Esta vez la mayoría de los asistentes al encuentro eran afroamericanos. El padre Savoia comenta: «Hubo muchas discusiones porque algunos no veían el sentido de una pastoral afro específica, pero al final fueron los negros presentes los que decidieron. Así fue como empezó». Desde entonces, de hecho, los negros han sido mayoría, sin excluir a otras personas. El decimosexto encuentro está previsto para el año que viene en el santuario nacional de la Virgen de Luján (Argentina)».

Mirando hacia atrás, el padre Savoia dice: «Se han dado pasos significativos, pero creo que la pastoral afro aún no ha sido recibida como debería. En la asamblea de México de 2021, preparatoria del Sínodo de la Sinodalidad, se habló de los pueblos indígenas y sólo en el último momento se acordó incluir a «los pueblos indígenas y afrodescendientes».

Esto indica que los afrodescendientes no son una prioridad ni están en el centro. Algunos obispos no saben nada del mundo afro, ni quieren saber nada de él y prácticamente no hacen referencia a él. También pueden considerarlo como algo secundario, pero no se puede olvidar a 200 millones de afrodescendientes que viven en América Latina. Ese es el problema y por eso seguimos luchando».

En 2011 se celebró el Año Internacional de los Afrodescendientes, y de 2015 a 2024, el Decenio Internacional de los Afrodescendientes. En este contexto, la Asamblea General de las Naciones Unidas creó el Foro Permanente de Afrodescendientes, liderado por la exvicepresidenta de Costa Rica, Epsy Campbell Barr, una organización que tiene entre sus objetivos la defensa de los derechos de los afrodescendientes, quizás el colectivo más postergado de las sociedades americanas. «Creo que no debemos detenernos. Debemos seguir reflexionando y actuando para que, incluso en la Iglesia, los afroamericanos tengan el lugar que les corresponde.»

En la actualidad, el padre Rafaello Savoia vive en Bogotá, donde dirige el Centro Afrocolombiano de Espiritualidad y Desarrollo Integral (CAEDI), con una amplísima documentación sobre la historia, la cultura y otros aspectos del mundo afrocolombiano.

Y concluye: «Además de dirigir el Centro, sigo haciendo lo que siempre he hecho, es decir, el trabajo de visitar los barrios de Bogotá donde viven las familias afro. Esta es la base de toda pastoral afro, el contacto directo con la gente, la escucha y la construcción de relaciones de confianza. Efectivamente, ya estoy viejo, cumplí 82 años en agosto, y tengo algunos problemas de salud, pero sigo haciendo lo mismo que empecé a hacer en 1968, acompañando a esta gente. Les debo mucho y, sin duda, han marcado mi vida misionera.

O missionário comboniano padre Rafaello Savoia é um dos principais pioneiros da pastoral afro-latino-americana. A partir do Evangelho, ele fez do seu compromisso com a dignidade, o desenvolvimento e a evangelização dos negros o compromisso de toda a sua vida missionária.

P. Enrique Bayo

Ele chegou ao Equador em 1968 e sua primeira designação como missionário de 26 anos foi Limones, na região costeira norte de Esmeraldas. Sua primeira impressão foi a de que estava na “África”. Cercado por muitos negros, ele imediatamente se envolveu no trabalho pastoral, visitando comunidades cristãs ao longo do rio.

O contato diário com tantas pessoas o levou gradualmente a entender a realidade da comunidade. Ele lembra que “vi claramente que o mundo afro é diferente do mundo dos indígenas ou mestiços”. Ele continua: “Com o passar do tempo, algo mudou em mim na maneira como eu pensava e agia.

Um dia, o Monsenhor Enrico Bartolucci pediu-lhe que assumisse a secretaria de catequese do Vicariato. “Esse foi o ponto de virada para mim e comecei a trabalhar no terreno com as comunidades negras para adaptar a catequese às suas necessidades e crenças particulares.

Padre Savoia explica que o trabalho consistia em ouvir. No início, o trabalho com as comunidades negras se concentrou nas comunidades de Esmeraldas, que eram as mais tradicionais e, portanto, as que melhor preservavam a memória do passado. O missionário lembra como eram interessantes as discussões com as comunidades negras sobre o significado da vida e da morte, a vida após a morte, o sofrimento, Deus e as relações entre homens e mulheres.

Em agosto de 1968, foi realizada uma reunião sobre o trabalho missionário pastoral em Melger (Colômbia). Foi a partir dessa reunião que a pastoral indígena foi criada. Com um grupo de padres de origem africana, o Padre Savoia se perguntou se não seria possível considerar também um método pastoral africano. Com a permissão do bispo, o Padre Savoia viajou para descobrir se havia alguma experiência de pastoral africana no continente latino-americano.

Foi para o Brasil, onde conheceu o padre João Lima, um padre negro que havia escrito uma tese sobre a evangelização dos negros nas colônias, e também o padre dominicano Raimundo Cintra, bem como o padre jesuíta Valdelí, que conhecia muito bem as religiões tradicionais de origem africana, como a umbanda e o candomblé. Em seguida, ele visitou a Colômbia para conhecer o trabalho realizado pelo Instituto Afro Matías Lumumba em Buenaventura, então dirigido pelo padre Miguel Ángel Mejía. Em seu retorno ao Equador, ele propôs ao bispo Bartolucci reunir vários agentes pastorais para ver como trabalhar em um ambiente afro.

Com o apoio do Padre Mejía e a concordância do Bispo de Buenaventura, o primeiro Encontro de Pastoral Afro-Americana (EPA) foi organizado em Buenaventura. Ele foi realizado de 19 a 21 de março de 1980. O que havia acontecido em Melgar com os povos indígenas estava acontecendo em Buenaventura com o nascimento de um método pastoral para os afro-americanos.

O Padre Savoia relembra a reunião: “Havia cerca de 50 participantes do Equador, Colômbia e Panamá, dos quais apenas quinze eram negros. Algumas personalidades do mundo afro-americano estavam presentes, como o poeta Helcías Martán Góngora, e também o padre Rafael Arboleda, jesuíta da Universidade Javeriana de Bogotá, e o padre Urrea, que representava o Conselho Episcopal Latino-Americano e do Caribe (Celam). Houve uma reflexão sobre afro-religiosidade e cuidado pastoral, e lembro que muito se falou sobre o trabalho realizado com os afro-americanos pelo bispo de Buenaventura, Gerardo Válencia Cano, mas o mais importante foi que havia o desejo e a vontade de dar continuidade a esse tipo de reunião. Decidiu-se programá-las a cada três anos.

A segunda reunião pastoral afro-americana foi realizada em Esmeraldas em setembro de 1983. Dessa vez, a maioria dos participantes da reunião eram afro-americanos. Padre Savoia comenta: “Houve muitas discussões porque alguns não viam o sentido de uma pastoral afro específica, mas no final foram os negros presentes que decidiram. Foi assim que tudo começou. Desde então, de fato, os negros têm sido a maioria, sem excluir outras pessoas. A décima sexta reunião está planejada para o próximo ano no santuário nacional da Virgem de Luján (Argentina)”.

Olhando para trás, o Pe. Savoia diz: “Foram dados passos significativos, mas acredito que a pastoral afro ainda não foi recebida como deveria. Na assembleia do México de 2021, preparatória para o Sínodo da Sinodalidade, os povos indígenas foram discutidos e somente no último momento foi acordado incluir “povos indígenas e afrodescendentes”.

Isso indica que as pessoas de ascendência africana não são prioridade nem estão no centro. Alguns bispos não sabem nada sobre o mundo afro, não querem saber nada sobre ele e praticamente não fazem referência a ele. Eles também podem considerá-lo como algo secundário, mas os 200 milhões de afrodescendentes que vivem na América Latina não podem ser esquecidos. Esse é o problema e é por isso que continuamos lutando.

Em 2011, foi celebrado o Ano Internacional dos Afrodescendentes e, de 2015 a 2024, a Década Internacional dos Afrodescendentes. Nesse contexto, a Assembleia Geral das Nações Unidas criou o Fórum Permanente de Afrodescendentes, liderado pela ex-vice-presidente da Costa Rica, Epsy Campbell Barr, uma organização cujos objetivos incluem a defesa dos direitos dos afrodescendentes, talvez o grupo mais negligenciado nas sociedades americanas. “Acredito que não devemos parar. Devemos continuar a refletir e agir para que, mesmo na Igreja, os afro-americanos tenham o lugar que merecem”.

Hoje, o Padre Rafaello Savoia vive em Bogotá, onde dirige o Centro Afro-Colombiano de Espiritualidade e Desenvolvimento Integral (CAEDI), com uma extensa documentação sobre a história, a cultura e outros aspectos do mundo afro-colombiano.

Ele conclui: “Além de dirigir o Centro, continuo a fazer o que sempre fiz, ou seja, o trabalho de visitar os bairros de Bogotá onde vivem as famílias afro-colombianas. Essa é a base de todo o trabalho pastoral afro, o contato direto com as pessoas, a escuta e a construção de relacionamentos de confiança. Estou realmente velho agora, completei 82 anos em agosto e tenho alguns problemas de saúde, mas continuo fazendo a mesma coisa que comecei a fazer em 1968, acompanhando essas pessoas. Devo muito a elas e elas certamente marcaram minha vida missionária.

The Comboni missionary, Father Rafaello Savoia is one of the main pioneers of Afro-Latin American pastoral care. Starting from the Gospel, he made his commitment to the dignity, development and evangelization of black people the commitment of his entire missionary life.

Fr. Enrique Bayo

He arrived in Ecuador in 1968 and his first appointment as a 26-year-old missionary was to Limones, in the coastal region of Esmeraldas, in the north of the country. His first impression was that he was in “Africa”. Surrounded by many black people, he immediately got involved in pastoral work by visiting Christian communities along the river.

The daily contact with so many people slowly led him to understand the reality of the communty. He recalls that “I saw clearly that the Afro world is different from that of the indigenous or mixed-race people”. And he continues: “As time passed, something was changing in me in my way of thinking and acting.”

One day, Bishop Enrico Bartolucci asked him to take on the secretariat of the Vicariate’s catechesis. “That was the turning point for me and I began to work in the field with the black communities to adapt the catechesis to their particular needs and beliefs.”

Father Savoia explains that the work consisted of listening. In the beginning, the work with black communities focused on the communities of Esmeraldas, which were the most traditional and so best able to preserve the memory of the past. The missionary remembers how interesting the discussions with black communities were on the meaning of life and death, the afterlife, suffering, God or the relationships between men and women.

In August 1968, a meeting on missionary pastoral care was held in Melger (Colombia). And from that meeting, Indigenous pastoral care would be created. With a group of priests of African origin, Father Savoia wondered if it was not possible to consider also an African pastoral care method. With the permission of the bishop, Father Savoia travelled to find out if there were experiences of African pastoral care in the Latin American continent.

He went to Brazil where he met Father João Lima, a black priest who had written a thesis on the evangelization of blacks in the colonies, and also the Dominican Father Raimundo Cintra, as well as the Jesuit Father Valdelí, who was very familiar with traditional religions of African origin such as Umbanda or Candomblé. He later visited Colombia to learn about the work done by the Instituto Afro Matias Lumumba in Buenaventura, then directed by Father Miguel Ángel Mejía. Upon his return to Ecuador, he proposes to Bishop Bartolucci to bring together several pastoral workers to see how to work in an Afro environment.

With the support of Father Mejía and the agreement of the Bishop of Buenaventura, the first Encuentro de Pastoral Afroamericana (EPA) was organized in Buenaventura. It took place from March 19 to 21, 1980. What had happened in Melgar with the indigenous people was happening in Buenaventura with the birth of a method of pastoral care for African Americans.

Father Savoia recalls the meeting: “There were about 50 participants from Ecuador, Colombia and Panama, of whom only about fifteen were black. Some personalities from the Afro-American world were present, such as the poet Helcías Martán Góngora, and also Father Rafael Arboleda, a Jesuit from the Xaverian University in Bogota, and Father Urrea, who represented the Latin American and Caribbean Episcopal Council (Celam). There was a reflection on Afro-religiousness and pastoral care, and I remember that there was a lot of talk about the work done with Afro-Americans by Bishop Gerardo Válencia Cano of Buenaventura, but the most important thing was that there was the desire and the will to give continuity to this type of meeting. It was decided to schedule them every three years.”

The second Afro-American pastoral meeting took place in Esmeraldas in September 1983. This time the majority of the people at the meeting were Afro-Americans. Father Savoia comments, “There were many discussions because some did not see the point of a specific Afro pastoral care, but in the end, it was the black people present who decided. That is how it began. Since then, in fact, black people have been in the majority, without excluding other people. The sixteenth meeting is scheduled for next year at the national shrine of the Virgin of Luján (Argentina).”

Looking back, Father Savoia says, “Significant steps have been taken, but I believe that Afro pastoral care has not yet been received as it should. At the assembly in Mexico in 2021, preparatory to the Synod of Synodality, Indigenous peoples were discussed and only at the last moment was it agreed to include “indigenous peoples and Afro-descendants”.

This indicates that Afro-descendants are neither a priority nor at the centre. Some bishops know nothing about the Afro world, nor do they want to know anything about it and make practically no reference to it. They may also consider it as something secondary, but 200 million people of African descent living in Latin America cannot be forgotten. That is the problem, and that is why we are still fighting.”

In 2011, the International Year for People of African Descent was celebrated, and from 2015 to 2024, the International Decade for People of African Descent was celebrated. In this context, the United Nations General Assembly created the Permanent Forum for People of African Descent, led by the former Vice President of Costa Rica, Epsy Campbell Barr, an organization that has among its objectives the defence of the rights of people of African descent, perhaps the most neglected group in American societies. “I believe that we must not stop. We must continue to reflect and act so that even in the church, Afro-American peoples have their rightful place.”

Today Father Rafaello Savoia lives in Bogota where he directs the Afro-Colombian Center for Spirituality and Integral Development (CAEDI), with a very extensive documentation on the history, culture and other aspects of the Afro-Colombian world.

He concludes, “In addition to directing the Center, I continue to do what I have always done, that is, the work of visiting the neighbourhoods of Bogotá where Afro families live. This is the basis of all Afro pastoral work, direct contact with people, listening and building relationships of trust. Indeed, I am already old, I turned 82 in August, and I have some health problems, but I continue to do the same thing I began to do in 1968, accompanying these people. I owe them a lot, and, without a doubt, they have marked my missionary life.

Resulta sorprendente hablar del Islam en América Latina, una realidad que parece muy distante del mundo árabe en cuanto a cultura y mentalidad, costumbres y hábitos. Sin embargo, los musulmanes están presentes en el continente desde hace mucho tiempo; basta recordar los diferentes flujos migratorios entre finales del siglo XIX y mediados del XX procedentes del Líbano, Palestina, Siria y Oriente Medio en general, sin olvidar a los conversos en EEUU que regresan a su patria y se convierten en propagadores.
Rafael Savoi

Los esclavos desarraigados de África -al menos nueve millones según Curtin- y vendidos en los mercados de Brasil o las colonias españolas, trajeron consigo la religión y las tradiciones de las diversas tribus y regiones de origen. Tras siglos de opresión, de algún modo sobrevivieron con mayor o menor fuerza, constituyendo un legado cultural para los afrodescendientes y para América.
Muchos esclavos procedían de países africanos islamizados, como los actuales estados de Mali, Senegal, Ghana y Nigeria. En la América hispana se hizo todo lo posible por frenar, controlar y negar la entrada a los propios musulmanes. Pocos apellidos y tradiciones islámicas han sobrevivido.
En Brasil, el recuerdo de la resistencia de los esclavos aún es fuerte en Salvador, donde hacia 1830 se había formado un importante grupo que consiguió organizarse y desafiar al gobierno colonial, en la famosa "revuelta de los malés", reprimida con sangre. Como consecuencia, aumentó el control de las actividades de los negros, incluidas las religiosas, que fueron demonizadas y vigiladas hasta mediados del siglo pasado.
Un importante número de árabes llegó a Sudamérica hacia 1850 huyendo del dominio del Imperio Otomano con el espejismo de hacer fortuna. Lòpez Dusil, especialista en Oriente Próximo y África, declaró a la BBC: "Por lo general eran hombres jóvenes y pobres, que se dedicaban al comercio ambulante, lo que no requería un mayor conocimiento de la lengua". Sirios y libaneses se asentaron en Brasil, Venezuela, Colombia, Ecuador y Paraguay, donde también llegaron palestinos.
Una nueva oleada migratoria se produjo con la creación del Estado de Israel en 1948, que entre otras cosas favoreció el asentamiento de palestinos, especialmente en Chile. Muchos de ellos se "mezclaron" con la población local. Basta pensar que la primera mezquita en Argentina data de hace unos 20 años para suponer que "están más integrados de lo que pensamos".
Es significativo que varios musulmanes hayan alcanzado los más altos cargos en los distintos estados. Entre ellos figuran el ex presidente de Argentina Carlos Menem, sirio hijo de una familia musulmana que se convirtió al cristianismo; los ex presidentes de Ecuador Abdalà Bucaram y Jamil Mahuad, descendientes de libaneses, así como Gabriel Turbay ex presidente de Colombia.

Aunque resulta difícil establecer con precisión el número de árabes y musulmanes, la Organización Islámica para América Latina considera que la población musulmana de la región asciende a 6 millones, equivalentes a un 1% de la población continental aproximadamente. El 90% de los musulmanes latinoamericanos son inmigrantes, la mayoría provenientes de países islámicos junto a sus descendientes, mientras que un 10% es nativo de la región. Brasil es el país con mayor población musulmana, con unas 1.500.000 personas; le siguen Argentina, con la segunda concentración regional, llegando a 700.0006. En el caso de Chile, el censo nacional de 2002 determinó la existencia de cerca de 3.000 musulmanes.

El número de inmigrantes provenientes de los países islámicos ha descendido notablemente en los últimos quince años, debido a que América Latina ya no presenta las mismas oportunidades para los inmigrantes. De ese modo, las posibilidades de crecimiento del Islam en América Latina dependen de la aceptación de los latinoamericanos que no provienen de países islámicos. En este sentido, las instituciones islámicas de Latinoamérica han fundamentado su estrategia expansiva en la búsqueda de nuevos adeptos nativos de la región.

La población musulmana en América Latina es densa. La mayoría de los musulmanes latinoamericanos viven en grandes centros urbanos y han logrado construir importantes centros y mezquitas en importantes ciudades latinoamericanas. Actualmente, hay cerca de 80 mezquitas y alrededor de 50 centros islámicos en la región.

Modelos del Islam latinoamericano

Isaac Caro, sociólogo, doctor en Estudios Americanos y académico del Instituto de Estudios Internacionales de la Universidad Arturo Prat de Chile, distingue cuatro grandes modelos del "Islam latinoamericano”:

EL ISLAM INDO-ASIÁTICO

En América Latina, el Islam indo-asiático encuentra un espacio importante en Guyana, Surinam y Trinidad Tobago, donde están las comunidades musulmanas más importantes, constituyendo entre un 10 y un 15% de la población total. La importancia de las comunidades de Surinam y Guyana queda de manifiesto en la medida que ambos Estados forman parte de la Organización de la Conferencia Islámica.
El origen del Islam indo-asiático en la región se remonta al siglo XIX, cuando, tras la abolición de la esclavitud, dejaron de llegar trabajadores africanos - muchos de ellos musulmanes -, lo que produjo una escasez de mano de obra. Como resultado, se trajeron trabajadores de la India que se instalaron primero en las posesiones británicas - Guayana inglesa (futura Guyana) a partir de 1834, Trinidad-Tobabo y Jamaica a partir de 1844 -, luego en las antillas francesas - de 1854 a 1889 - y, finalmente, en la Guayana holandesa (futuro Surinam) - de 1836 a 1916 -. Aunque la mayoría de esta población era de religión hindú, se estima que alrededor de un 16% eran musulmanes. También están los indonesios, provenientes de la isla de Java, que se establecen en Surinam, los que en su gran mayoría son de confesión musulmana, y llegaron entre 1850 y 1931.
En estos tres países ha existido un proceso de islamización o afirmación islámica en la población musulmana, que ha tenido un auge importante desde la revolución islámica en Irán (1979). En este sentido, se han recibido las visitas regulares de misioneros procedentes de India y Pakistán. Este Islam indo-asiático del Caribe tiene una importancia central para las comunidades musulmanes del resto del continente. En estos países tienen su origen organizaciones y conferencias musulmanas con un radio de acción que va más allá del Caribe, como lo muestran: la Conferencia Islámica de América del Sur y el Caribe, creada en Trinidad Tobago, la Liga Islámica Mundial, con sede en La Meca y una representación regional en el Caribe; y la Asociación de la Vocación Islámica, establecida en Guyana y luego en Surinam.

EL ISLAM ÁRABE

El segundo modelo, correspondiente al Islam árabe, es el que tiene presencia mayoritaria en América del Sur.

Como se ha señalado anteriormente, el país latinoamericano con mayor concentración de población y de organizaciones musulmanas es Brasil. Las mayores comunidades están en Sao Paulo, Brasilia, Río de Janeiro, Curitiba, Río Grande do Sul y Foz de Iguaçu. Estas comunidades están formadas principalmente por los descendientes de los inmigrantes libaneses, sirios y palestinos, así como por brasileños convertidos al Islam. Existen alrededor de 100 mezquitas y centros de oraciones en el país, que convierten a Brasil en "la capital del Islam en América Latina".
El caso venezolano es emblemático. Allí existe una comunidad musulmana, calculada en 90.000 personas, que puede explicarse en parte porque este país es miembro de la Organización de Países Exportadores de Petróleo (OPEP) y por lo tanto mantiene vínculos especiales con los países productores del mundo musulmán. Con la ayuda financiera del gobierno de Arabia Saudita, país miembro también de la OPEP, se inauguró en Caracas, en abril de 1993, la Mezquita Ibrahim, que es considerada una de las más grandes de América Latina.

NUEVOS MUSULMANES

En América Latina se da un proceso creciente de conversión al islam a través de la formación de "nuevos musulmanes" o conversos al Islam, a través de una conversión que generalmente proviene del cristianismo y que es resultado de una reacción o protesta en contra de la sociedad occidental cristiana. En este sentido, se inscribe la formación - lo mismo que en Estados Unidos - de un movimiento negro musulmán, que encuentra su expresión en parte de la población afrolatinoamericana.

ISLAMISMO RADICAL

En lo que se refiere a la existencia, potencial o real, de corrientes islamistas en América Latina, habría que señalar que estamos en presencia de un fenómeno que es minoritario - aunque no por esto carece de importancia - y que no compromete al conjunto del Islam ni de la población musulmana de la región. Cabe distinguir tres procesos y periodos, observándose una coincidencia entre sus momentos de inicio y determinados atentados terroristas. Un primer periodo se inicia a partir de 1992, fecha del ataque contra la Embajada de Israel en Buenos Aires, y se consolida en 1994, cuando ocurre el atentado contra el edificio de la AMIA-DAIA En esta primera etapa, diversos informes de inteligencia denunciaron la existencia de grupos vinculados con Hezbolá, a través de la denominada "triple frontera" de Argentina, Paraguay y Brasil.
Una segunda etapa viene a partir del 11 de septiembre de 2001, cuando los servicios secretos de Estados Unidos empezaron a denunciar también la presencia de Al-Qaeda, tanto en la triple frontera como en otros países sudamericanos.
Un tercer período ocurre después de los atentados realizados en España, en marzo de 2004. La prensa argentina denunció que los servicios de inteligencia locales, alertados por sus pares de España e Italia, habían detectado cinco grupos, integrados por 26 personas, del movimiento Jamaat Tabligh, los que habrían ingresado en Argentina con el posible objetivo de contactar y reclutar ciudadanos argentinos de la comunidad musulmana para ser entrenados en el exterior en actividades terroristas.

El islam en Colombia - Buenaventura

En Colombia se da el fenómeno de los musulmanes negros, particularmente interesante en la ciudad portuaria de Buenaventura. Al principio atraídos por la fe de las promesas del poder negro, los musulmanes de Buenaventura aseguran que han encontrado en el Islam un refugio de la pobreza y la violencia que carcome la ciudad.
El Islam llegó allí a finales de los años 60 de la mano de Esteban Mustafa Meléndez, un marinero afroamericano originario de Panamá, que difundió las enseñanzas de la Nación del Islam –un grupo nacido en EEUU que mezcla elementos del islam con nacionalismo negro– entre los trabajadores del puerto.
La primera ola de conversiones fue más política que espiritual. En sus oraciones (en inglés o español) leían más panfletos políticos que el Corán, y tenían un precario conocimiento de los postulados centrales del islam, comenta Valencia.
Siguiendo el ejemplo de Malcolm X –que rompió con la Nación del Islam y abrazó el sunismo antes de su muerte en 1965– un miembro de la comunidad de Buenaventura viajó a Arabia Saudí a estudiar el islam y regresó para convencer al grupo de que abrazase una fe más ortodoxa. La comunidad musulmana de Buenaventura se dirigió a grupos suníes en el país para conseguir apoyo, pero estos dos mundos no podrían ser más diferentes.
En Buenaventura se encuentra la tercera comunidad musulmana más importante del país tras las existentes en Maicao y Bogotá, y su existencia «de casi cuatro décadas la convierte en un referente obligado en el estudio de la presencia del islam en Colombia», según Diego Giovanni Castellanos. Incluso dentro del Islam colombiano, son la única comunidad predominantemente chiíta del país, siendo en el resto de lugares el sunismo la tendencia imperante.
Esta comunidad musulmana no se parece a ninguna otra en el mundo. Está constituida y es fortalecida por afrodescendientes conversos al Islam, todos nativos de Colombia.

É surpreendente falar do Islão na América Latina, uma realidade que parece muito distante do mundo árabe em termos de cultura e mentalidade, costumes e hábitos. Contudo, os muçulmanos estão presentes no continente há muito tempo; basta recordar os diferentes fluxos migratórios entre o final do século XIX e meados do século XX vindos do Líbano, Palestina, Síria e Médio Oriente em geral, para não mencionar os convertidos nos EUA que regressam à sua pátria e se tornam propagadores.

P. Rafael Savoia

Os escravos desenraizados de África - pelo menos nove milhões segundo Curtin - e vendidos nos mercados do Brasil ou das colónias espanholas, trouxeram consigo a religião e as tradições das várias tribos e regiões de origem. Após séculos de opressão, sobreviveram de alguma forma com maior ou menor força, constituindo um legado cultural para os povos de ascendência africana e para as Américas.
Muitos escravos vieram de países africanos islamizados, como os actuais estados do Mali, Senegal, Gana e Nigéria. Na América hispânica, foram feitos todos os esforços para conter, controlar e negar a entrada aos próprios muçulmanos. Poucos apelidos e tradições islâmicas sobreviveram.
No Brasil, a memória da resistência dos escravos ainda é forte em Salvador, onde em 1830 um grande grupo tinha formado e conseguido organizar e desafiar o governo colonial na famosa "revolta dos Malés", que foi reprimida com sangue. Como resultado, o controlo das actividades negras aumentou, incluindo as actividades religiosas, que foram demonizadas e policiadas até meados do século passado.
Um número significativo de árabes chegou à América do Sul por volta de 1850, fugindo ao domínio do Império Otomano, na ilusão de fazer fortuna. Lòpez Dusil, especialista em Médio Oriente e África, disse à BBC: "Eram geralmente homens jovens e pobres, envolvidos no comércio itinerante, o que não exigia um maior conhecimento da língua. Sírios e libaneses estabeleceram-se no Brasil, Venezuela, Colômbia, Equador e Paraguai, onde os palestinianos também chegaram.
Uma nova onda de migração veio com a criação do Estado de Israel em 1948, que entre outras coisas favoreceu a colonização de palestinianos, especialmente no Chile. Muitos deles "misturaram-se" com a população local. Basta pensar que a primeira mesquita na Argentina data de há cerca de 20 anos para assumir que "eles estão mais integrados do que pensamos".
Significativamente, vários muçulmanos atingiram as posições mais altas nos vários Estados. Incluem o ex-presidente argentino Carlos Menem, um filho sírio de uma família muçulmana que se converteu ao cristianismo; os ex-presidentes equatorianos Abdalà Bucaram e Jamil Mahuad, ambos de ascendência libanesa, assim como Gabriel Turbay, ex-presidente da Colômbia.
Embora seja difícil estabelecer o número exacto de árabes e muçulmanos, a Organização Islâmica para a América Latina estima a população muçulmana na região em 6 milhões, o equivalente a cerca de 1 por cento da população continental. Noventa por cento dos muçulmanos latino-americanos são imigrantes, na sua maioria provenientes de países islâmicos, juntamente com os seus descendentes, enquanto dez por cento são nativos da região. O Brasil é o país com a maior população muçulmana, com cerca de 1,5 milhões de pessoas, seguido pela Argentina, com a segunda maior concentração regional, atingindo 700.0006 . No caso do Chile, o censo nacional de 2002 encontrou cerca de 3.000 muçulmanos.O número de imigrantes de países islâmicos diminuiu significativamente nos últimos quinze anos, uma vez que a América Latina já não apresenta as mesmas oportunidades para os imigrantes. Assim, as possibilidades de crescimento do Islão na América Latina dependem da aceitação dos latino-americanos que não vêm de países islâmicos. Neste sentido, as instituições islâmicas na América Latina têm baseado a sua estratégia de expansão na procura de novos seguidores nativos da região.
A população muçulmana na América Latina é densa. A maioria dos muçulmanos latino-americanos vive em grandes centros urbanos e conseguiu construir importantes centros e mesquitas nas principais cidades da América Latina. Actualmente, existem cerca de 80 mesquitas e cerca de 50 centros islâmicos na região.
Modelos de islamismo latino-americano
Isaac Caro, sociólogo, PhD em Estudos Americanos e académico no Instituto de Estudos Internacionais da Universidade Arturo Prat no Chile, distingue quatro modelos principais do 'Islão Latino-Americano':

ISLAMISMO INDO-ASIÁTICO
Na América Latina, o Islão Indo-asiático encontra um espaço importante na Guiana, Suriname e Trinidad e Tobago, onde se encontram as comunidades muçulmanas mais importantes, constituindo entre 10 e 15% da população total. A importância das comunidades no Suriname e na Guiana é realçada pelo facto de ambos os Estados serem membros da Organização da Conferência Islâmica.
A origem do Islão indo-asiático na região remonta ao século XIX quando, após a abolição da escravatura, os trabalhadores africanos - muitos deles muçulmanos - deixaram de chegar, o que resultou numa escassez de mão-de-obra. Como resultado, trabalhadores foram trazidos da Índia e instalados primeiro em possessões britânicas - Guiana Britânica (futura Guiana) de 1834, Trinidad-Tobabo e Jamaica de 1844 - depois nas Antilhas Francesas - de 1854 a 1889 - e finalmente na Guiana Holandesa (futuro Suriname) - de 1836 a 1916. Embora a maioria desta população fosse hindu, estima-se que cerca de 16% eram muçulmanos. Havia também indonésios da ilha de Java que se estabeleceram no Suriname, a grande maioria dos quais eram muçulmanos, chegando entre 1850 e 1931.
Nestes três países, tem havido um processo de islamização ou afirmação islâmica entre a população muçulmana, que tem vindo a aumentar desde a revolução islâmica no Irão (1979). A este respeito, tem havido visitas regulares de missionários da Índia e do Paquistão. Este islamismo indo-asiático nas Caraíbas é de importância central para as comunidades muçulmanas no resto do continente. As organizações e conferências muçulmanas com alcance além das Caraíbas têm as suas origens nestes países, como exemplo: a Conferência Islâmica da América do Sul e das Caraíbas, estabelecida em Trinidad e Tobago; a Liga Islâmica Mundial, com sede em Meca e representação regional nas Caraíbas; e a Associação Vocacional Islâmica, estabelecida na Guiana e mais tarde no Suriname.

ARAB ISLAM
O segundo modelo, correspondente ao Islão Árabe, tem uma presença maioritária na América do Sul.
Como acima referido, o país latino-americano com a maior concentração de população e organizações muçulmanas é o Brasil. As maiores comunidades encontram-se em São Paulo, Brasília, Rio de Janeiro, Curitiba, Rio Grande do Sul e Foz de Iguaçu. Estas comunidades são constituídas principalmente por descendentes de imigrantes libaneses, sírios e palestinianos, bem como por brasileiros convertidos ao islamismo. Existem cerca de 100 mesquitas e centros de oração no país, fazendo do Brasil "a capital do Islão na América Latina".
O caso venezuelano é emblemático. Existe ali uma comunidade muçulmana, estimada em 90.000 pessoas, o que pode ser explicado em parte pelo facto de a Venezuela ser membro da Organização dos Países Exportadores de Petróleo (OPEP) e, portanto, ter laços especiais com os países produtores do mundo muçulmano. Com a ajuda financeira do governo da Arábia Saudita, também membro da OPEP, a Mesquita Ibrahim, considerada uma das maiores da América Latina, foi inaugurada em Caracas, em Abril de 1993.

NOVOS MUSLIMS
Na América Latina há um processo crescente de conversão ao Islão através da formação de "novos muçulmanos" ou convertidos ao Islão, através de uma conversão que geralmente vem do cristianismo e é o resultado de uma reacção ou protesto contra a sociedade cristã ocidental. Neste sentido, a formação - como nos Estados Unidos - de um movimento negro muçulmano, que encontra a sua expressão em parte da população afro-latino-americana, faz parte deste processo.

ISLAMISMO RADICAL
No que diz respeito à existência potencial ou real das correntes islâmicas na América Latina, deve salientar-se que se trata de um fenómeno minoritário - embora não seja sem importância por esta razão - e não afecta o Islão ou a população muçulmana da região como um todo. Podem distinguir-se três processos e períodos, com uma coincidência entre os seus pontos de partida e certos ataques terroristas. O primeiro período teve início em 1992, quando ocorreu o ataque à Embaixada de Israel em Buenos Aires, e foi consolidado em 1994, quando ocorreu o ataque ao edifício AMIA-DAIA. Nesta primeira fase, vários relatórios de inteligência denunciaram a existência de grupos ligados ao Hezbollah através da chamada "fronteira tripla" da Argentina, Paraguai e Brasil.
Uma segunda fase ocorreu após o 11 de Setembro de 2001, quando os serviços secretos americanos também começaram a denunciar a presença da Al-Qaeda, tanto na zona da tríplice fronteira como em outros países sul-americanos.
Um terceiro período seguiu-se aos ataques em Espanha, em Março de 2004. A imprensa argentina informou que os serviços secretos locais, alertados pelos seus homólogos espanhóis e italianos, tinham detectado cinco grupos, compostos por 26 pessoas, do movimento Jamaat Tabligh, que tinham entrado na Argentina com o possível objectivo de contactar e recrutar cidadãos argentinos da comunidade muçulmana para serem treinados no estrangeiro em actividades terroristas.

Islão na Colômbia - Buenaventura
Na Colômbia, o fenómeno dos muçulmanos negros é particularmente interessante na cidade portuária de Buenaventura. Inicialmente atraídos pela fé das promessas do poder negro, os muçulmanos de Buenaventura afirmam ter encontrado no Islão um refúgio contra a pobreza e violência que assola a cidade.
O Islão chegou lá no final dos anos 60 através de Esteban Mustafa Meléndez, um marinheiro afro-americano do Panamá, que difundiu os ensinamentos da Nação do Islão - um grupo nascido nos EUA que mistura elementos do Islão com o nacionalismo negro - entre os trabalhadores portuários.
A primeira vaga de conversões foi mais política do que espiritual. Nas suas orações (em inglês ou espanhol) liam mais panfletos políticos do que o Corão, e tinham um domínio precário dos princípios centrais do Islão, diz Valência.
Seguindo o exemplo de Malcolm X - que rompeu com a Nação do Islão e abraçou o Sunnismo antes da sua morte em 1965 - um membro da comunidade de Buenaventura viajou para a Arábia Saudita para estudar o Islão e regressou para convencer o grupo a abraçar uma fé mais ortodoxa. A comunidade muçulmana de Buenaventura recorreu aos grupos sunitas do país para obter apoio, mas estes dois mundos não podiam ser mais diferentes.
Buenaventura é o lar da terceira maior comunidade muçulmana do país depois das de Maicao e Bogotá, e a sua existência "durante quase quatro décadas torna-a um ponto de referência obrigatório no estudo da presença do Islão na Colômbia", de acordo com Diego Giovanni Castellanos. Mesmo dentro do Islão colombiano, eles são a única comunidade predominantemente xiita no país, sendo o sunnismo a tendência predominante noutros locais.
Esta comunidade muçulmana é diferente de qualquer outra no mundo. É constituída e reforçada por afro-descendentes convertidos ao Islão, todos eles nativos da Colômbia.

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